Mei * Getrouwd, boeddhist, (kinderen): wat een thema * Is het concept 'tijd' van Dogen begrijpelijk ? * Wat redactionele en persoonlijke zaken * Nieuws

GETROUWD,  BOEDDHIST  (EN KINDEREN),  WAT  EEN  ONDERWERP !

En waar begin je aan, aan dit onderwerp welteverstaan.
Want als er één thema ideologisch geladen is, is het wel dat van het huwelijk.
En als er één onderwerp is waarmee ik m'n eigen onvolmaaktheid zou kunnen verduidelijken, is het wel dat van mijn huwelijk en ouderschap, maar dat ga ik niet doen.
Meteen maar voor de duidelijkheid: ik hanteer een ruime hedendaagse Nederlandse benadering, ik heb het hier zowel over het wettelijk huwelijk als over andere (tamelijk continue) samenlevingsvormen, zowel dat van vrouw plus man als over homoseksuele relaties.

________________________________

Aanleiding voor deze tekst was de melding in de facebook-groep 'Nederlandse Boeddhisten Netwerk' van het artikel 'The Buddhist Concept of Marriage ' door Ven K Sri Dhammananda.
Hier te vinden . (Achteraf blijkt dit een soort samenvatting van een - ook heel braaf - boek van Dhammananda uit 2005 te zijn: 'A Happy Married Life - A Buddhist Perspective '.)
Nooit te beroerd ergens een mening over te geven, reageerde ik - na lezing van het artikel - met  'Een weinig informatief artikel, ook opiniërend is het onduidelijk.'

Daarop kreeg ik te horen: 'Ach Joop, zou jij dan svp een informatief en opiniërend artikel over dit onderwerp hier willen plaatsen?
Dan zal ik daarna deze link weer verwijderen.    Thx!... '

Die uitdaging nam ik aan, ik plaatste een aantal artikelen, met de opmerking:
'Ik heb gezocht naar artikelen die door een (ervarings)deskundige zijn geschreven, dus niet door een celibatair.
De hamvraag is natuurlijk of de gehechtheden en begeerte waarbij men bij het huwelijk aan denkt, het boeddhistische pad bemoeilijken ... '

De weken hierna ben ik verder gegaan met mijn zoektocht, me realiserend dat ik me in een ideologisch bos rondstruin met dit thema.
De zoektocht werd vergemakkelijkt doordat diverse bronnen (bv Wikipedia) vermelden:
'De boeddhistische visie op het huwelijk beschouwt het huwelijk een seculiere zaak, en als zodanig wordt het niet beschouwd als een sacrament.
Van boeddhisten wordt verwacht dat ze de burgerlijke wetten met betrekking tot het huwelijk, vastgesteld door hun respectieve regeringen, volgen.'

________________________________

Maar het is toch niet overal zo makkelijk: 'Burma passes controversial law on marriage of Buddhist women to non-Buddhists , kunnen we recent in 'Lions Roar'  lezen: boeddhistische vrouwen moeten eerst toestemming krijgen voor ze met een niet-boeddhist mogen trouwen. Hoewel het niet met zoveel woorden in de regeling staat, is dit bedoeld als anti Rohingya Moslims.
Ook het huwelijk kan een gepolitiseerd thema worden.

________________________________

Maar over zo een beladen thema wil ik het helemaal niet hebben. Ik heb een kleine vrij burgerlijke beschouwing in gedachten over de vragen:
* wat zijn de voor- en nadelen van het beoefenen van het boeddhisme van het
   getrouwd zijn met een boeddhist c.q. met een niet-boeddhist.
* wat zijn de voor- en nadelen van het beoefenen van het boeddhisme van het
   hebben van kinderen.
(Mijn positie en dus mogelijk mijn belang: ik ben getrouwd en heb kinderen en kleinkinderen)

________________________________

Zo maar wat gedachten en wat links.
Ongehuwd zijn en kinderloos zijn betekent natuurlijk dat men meer tijd kan steken in de beoefening, en ook makkelijk langdurig (voor bv een retraite) weg kan.
Aan de andere kant: partner en kind bieden in het dagelijks leven veel mogelijkheden tot mindfulness, geduld en omgaan met emoties. En vooral: omgaan met (loslaten van) gehechtheden.

In de Pali Canon wordt de huwelijkse staat wel positief benoemd maar tegelijk wordt het als monnik celibatair door het leven gaan superieur geacht. De sfeer in de Theravada is: het kan als leek maar eigenlijk moet je als monnik je Dhammische pad gaan en arhat proberen te worden.
De discussie daarover wordt vertroebeld door de vrouwvijandigheid en angst voor vrouwen in de monniken-cultuur. Zo worden in wat het handboek voor de Theravada kan worden genoemd, Buddhaghosa's VisuddhiMagga , 'achttien fouten van een klooster' genoemd die in meerderheid neerkomen op: de aanwezigheid van vrouwen (in de buurt).

Verder zou de discussie zuiverder worden als een onderscheid wordt gemaakt tussen
(a) wel of niet celibatair zijn èn
(b) wel of niet in de wereld willen staan inclusief problemen bij het verwerven van levens-
     onderhoud en het dragen van verantwoordelijkheid voor andere mensen(kinderen).

________________________________

Het hele thema zou ik in deze vraag kunnen herdefiniëren:
kan men z'n (m/v) gezin ook als een sangha beschouwen?
Het is verleidelijk daar 'ja' op te beantwoorden maar het lijkt me niet verstandig het zo te zien.
Natuurlijk zijn er overeenkomsten: bij beide is er sprake van onderlinge verbondenheid (als het goed is); bij beide moet de jongere generatie de ouderen los kunnen laten (een gegeven dat niet in alle sangha's bekend is). Maar er zijn verschillen, essentieel is dat het doel van een gezin - economische en geborgenheid biedende eenheid - dan die van een sangha die men een lotgenotengroep (samen op pad) zou kunnen noemen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Verdere bronnen

Eerst een paar korte verwijzingen
Een link die ik heb gevonden, van een mij verder onbekende Jay Forrest:  Buddhist Marriage. Sterk (voor mij: te) positief denkend.

'Buddhist view of marriage '. Opvallend dat dit Wikipedia-lemma heel kort is en ook weinig diepgang vertoont (een citaat van de dalai lama bv. over hoe positief het getrouwd zijn is).

'Essays on Marriage (Companions of Zen Training) , 1999
by Seikan Hasegawa, een uit Japan naar de VS gemigreerde Zen-meester. Te vinden via de site van Amazon. Het is vermoedelijk voor Amerikaanse jongeren met Japanse wortels bedoeld.

________________________________

Al eens genoemd in eerdere blog: '5 Perks of Being Married to a Non-Buddhist ' door Brent Oliver. Hier te lezen; prettig nuchter vergeleken met de meeste bronnen die ik hier verder noem. Hij beschrijft bv de voordelen van het feit dat zijn vrouw geen boeddhist is.
De vijf voordelen van het feit dat zij geen boeddhiste is, in deze liefdesverklaring:
1. She’s on the outside
2. She keeps me grounded
3. She’s doesn’t need no stinkin’ Buddhism
4. She helps focus my practice
5. She thinks this is all hilarious
Voor mij allevijf zeer herkenbaar.

________________________________

'Marriage in the Western Buddhist Order'    Uit 2000
door Subhuti    De WBO, nu (ook in Nederland) genoemd Triratna. Een strenge procedure die ik - om ergernis te voorkomen; het komt op mij nogal neurotisch over - maar onvertaald laat:

" ... This then is the proposal of the Public Preceptors’ College, after consultation with Sangharakshita and members of the College Council. There should be a marriage ceremony in the WBO in the West, in which a vow of sexual fidelity is made, together with a commitment to deepening mutual respect and partnership in raising children. The parties to the ceremony should be a man and a woman, one at least of whom is an Order member and the other at least a Mitra approaching ordination, who either already have a family or intend to start one. Those seeking a marriage ceremony should have the blessings of their Chapters, Kalyana Mitras, and Preceptors or Mitra Convenor, who will then have a duty to help the couple maintain their vows. We are still considering the precise form a wedding ceremony might take and are open to advice. We propose that anyone who is thinking of marrying in this way contacts a Public Preceptor to discuss the matter further. We will work out the procedures and ceremonies as experience unfolds.
We have chosen a quite strict interpretation of what is a Buddhist marriage, since we want to be sure that it is meaningful as the act of individuals fully committed to the spiritual path. We are not offering a mere Buddhist gloss on an ordinary social occasion. ..."

________________________________

Een veel mildere benadering is een ceremonie van de FPMT (de Gelukpa-organisatie waar het Nederlandse Maitreya onderdeel van uit maakt):
' EEN BOEDDHISTISCHE HUWELIJKSCEREMONIE'    Hieruit :
"Een paar woorden over de boeddhistische huwelijken
o Het boeddhisme is een pad van transformatie van iemands innerlijk potentieel
o Het is een pad dat zich toelegt op het dienen van anderen, hen te helpen
    hun potentieel te wekken
o Het huwelijk is het voertuig om het dienen van anderen te oefenen. Het is een oefenterrein.
o Liefde wenst anderen geluk
o Het huwelijk is een gelijke inzet voor het geluk van je partner, in de richting
    van zijn/haar ontwaken.
o Ons innerlijke potentieel wordt ontwikkeld door middel van het nemen van
    uitdagingen, niet alleen door middel van vreugde.
o We hebben mensen nodig om compassie te oefenen
Aangezien het hier te sluiten huwelijk is gewijd in de richting van het geluk van alle levende wezens, zijn de hier aanwezigen te beschouwen als de vertegenwoordigers van alle levende wezens. ..."

________________________________

Nog de beste objectieve en m.i. niet projecterende verhandeling - wel vanuit impliciete Westerse middle class optiek - van huwelijk en boeddhisme komt uit de brochure
'Buddhist Perspectives on Contemporary Religious and Moral Issues '  (2009)  door
Katharine Porter.  Hier te vinden .  Daaruit: 'Chapter 2 - Marriage and the Family'

"Hoofdstuk 2  -  Huwelijk en het gezin ";     inhoudsopgave:
"Boeddhistische attitudes ten opzichte van seks buiten het huwelijk
* Voorhuwelijkse seks
* Overspel
Boeddhistische attitudes ten opzichte van het huwelijk
* Boeddhisten zullen waarschijnlijk als doeleinden van het huwelijk zien ...
Boeddhistische attitudes ten opzichte van het gezinsleven
* Boeddhistische leer over het gezinsleven
* Nuttige citaten
* Boeddhistische opvattingen over het belang van het gezin
Boeddhistische attitudes ten opzichte van scheiding
* De meeste boeddhisten staan scheiden toe, omdat: ...
* Sommige boeddhisten zijn tegen echtscheiding, omdat ..."

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Update 3 mei    "Rules for Pregnant Nuns & Married Monks
In the vast library of books on Buddhism—or on any monastic tradition, for that matter—surely only one contains a chapter entitled “Nuns Who Become Pregnant.” It appears in Shayne Clarke’s Family Matters in Indian Buddhist Monasticisms , an exegesis of rules governing monks’ and nuns’ family relations, contained in the vinayas, or monastic law codes, of early Indian Buddhism. The book may also be unique in that its index directs readers to monastic jurisprudence regarding “self-insemination”; “parents with children on alms rounds”; “making/using dildos”; and “nursing nuns,” and many other topics one usually doesn’t associate with contemplatives. But then part of what makes the vinayas special and distinguishes them from the sutras, or discourses of the Buddha, is that they leave no stone of human behavior unturned. The vinayas are hardly dry, legalistic texts. From the sound of it, in fact, we 21st-century types have nothing on the shenanigans and tangled private lives of the Buddha’s disciples some 2,500 years ago. Clarke, a professor of religious studies at McMaster University in Hamilton, Ontario, has devoted a good part of his career to reconsidering the role of family in early Buddhist monasticism. Much of his work takes aim at a prevailing academic notion that the original sangha members were required to sever all ties with kith and kin, that the Buddha insisted they should be islands unto themselves. For a scholarly book, Family Matters is a romp, detailing many of the rich narratives or “frame-stories” behind each of the hundreds of vinaya rules—the “call,” so to speak, that inspired the “response” that is each of the Buddha’s regulations for monastics. What to do when, say, a nun (who is not supposed to touch a male) gives birth to a baby boy; or when a father ordains only to discover, on his alms round, that the laity are scandalized by the toddler in his arms? "

Bron: Tricycle zomer 2016 . Zie ook Amazon.nl  en H-Review

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Update 7 mei   'Tensions between Families and Religious Institutions '
door  Franz Metcalf & Vanessa Sasson
Te vinden in het  'Journal of Global Buddhism'

Uit de opening: "It has been well noted at this point that Buddhist studies has suffered from a disproportionate emphasis on its idealized ascetic representations. Family life has, as a result, been marginalized (if not entirely ignored).
Recent scholarship has been broadening the conversation, challenging the worldview presented by popular textbook materials such as Walpola Rahula’s What the Buddha Taught. The attempt to sever worldly attachments is certainly a key Buddhist goal, but it is not necessarily the practice around which all Buddhists organize their lives. Family ties have surely always bound Buddhist communities together, regardless of how impermanent those families might be or how easily such ties can lead to dukkha. Placing the spotlight on family life brings these ties and practices into focus.
The articles in this collection do a wonderful job of describing messy moments that arise when families and religious institutions interact. Each article in its own way reminds us that religious communities are filled with families and that these families necessarily contribute to the organization of those communities. To use a classical Buddhist formula, Buddhist institutions and Buddhist families are deeply and inevitably interconnected. They can never be pulled apart into neatly separate categories. Buddhist clerics may function as institutional authorities in certain contexts, but the articles here remind us that clerics do not have their authority handed over to them in a social vacuum. On the contrary, Buddhist institutional power, in its various community settings, is invariably replete with social and familial ties and dynamics. "

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Boeddhistisch ouderschap

Er zijn wat (zelfhulp-achtige) boeken over boeddhistisch moederschap, maar weer niet over vaderschap. Dus die teksten laat ik maar buiten beschouwing.
Voor geïnteresseerden: zelfs Nederlandstalig over moederschap, bv 'Boeddhisme voor moeders ' van Sarah Napthali en 'Zen mama ' van Karen Maezen Miller.

Ik ken geen boeken, maar alleen een korte tekst over vaderschap, van Bodhitv vóór 2016
En een podcast van de hierboven ook genoemde Jay Forrest over kinderen opvoeden als boeddhist:
Buddhist Parenting

Toch is dit thema speciaal interessant omdat het opvallend is dat de meeste boeddhistische leraren, zelfs de gehuwden, geen kinderen hebben. Terwijl dat wel van pas komt om echt te weten wat samsara is. Misschien komt dit ook doordat veel van deze leraren op latere leeftijd trouwen met een veel jongere leerlinge.
Anders gezegd: zelf kinderen hebben (gehad) is leerzaam voor een leraar; altijd alleen maar met de Dharma en met het leraarschap bezig zijn is wel een heel smalle levenservaring en daarmee beperking voor het omgaan met een beginnend mediterende.
(Zoals bekend heeft een gevorderd mediterende in mijn opvatting geen leraar meer nodig).

Er zijn leraren-vaders die hun zoon tot hun opvolger als leraar klaarmaken en benoemen. Voor mij als Westerling oninvoelbaar en onwenselijk.
Zelfs is het de vraag of het wenselijk is om als Westerse op (jong)volwassen leeftijd zelfbekerend boeddhist te proberen, ook een boeddhist van je kind te maken. Ik heb het in ieder geval niet gedaan en zie het ook nauwelijks om me heen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Echtscheiden en andere vormen van uit elkaar gaan

Scheiden. Ook dat komt voor onder boeddhisten of bij relaties waarvan één van de twee boeddhist is.
En denk maar niet dat het dan wel makkelijk is.

A.  Eerst de opvattingen van 'het' boeddhisme over dit fenomeen.

Uit genoemde brochure van Porter: "Boeddhistische attitudes ten opzichte van scheiding
De meeste boeddhisten staan scheiden toe, omdat:
􀂃 De Boeddha echtscheiding niet verbiedt.
􀂃 Boeddhisten het huwelijk beschouwen een contract en contracten
    kunnen worden beëindigd, zodat de echtscheiding aanvaardbaar is.
􀂃 Als een echtgenoot een van de Vijf Voorschriften heeft gebroken, bijvoorbeeld
    door het plegen van overspel (seksueel wangedrag),
    beschouwen sommige boeddhisten echtscheiding aanvaardbaar.
􀂃 Samenleven in haat en tweedracht zal waarschijnlijk negatieve gevolgen hebben voor
    alle betrokkenen, zodat de echtscheiding een meer mededogende optie zou kunnen zijn.
􀂃 Boeddhisme gaat over het overwinnen van lijden en het niet vastklampen aan situaties die
    lijden veroorzaken, zodat scheiden de voorkeur kan krijgen boven het samen ongelukkig zijn.
Sommige boeddhisten zijn tegen echtscheiding omdat:
􀂃 Boeddhisten zien het huwelijk als een contract tussen twee mensen die een verbintenis
    tot elkaar hebben gemaakt, zodat een huwelijk, idealiter, voor het leven hoort te zijn.
􀂃 Boeddhisten moet de metta (liefdevolle vriendelijkheid) en karuna (mededogen)
    beoefenen in de richting van hun man of vrouw en dus zou echtscheiding niet nodig zijn.
􀂃 Scheiding breekt families en de veroorzaakt lijden.
􀂃 Ze worden beïnvloed door de cultuur en de attitudes van het land waarin ze wonen. "

B.  Dan de vraag hoe er mee om te gaan. Ook hier voornamelijk Amerikaanse literatuur.

Bekend is het boek van Pema Chodron over haar traumatische scheiding, Als je wereld instort
Uit de Samenvatting in Bol.com : "De auteur geeft maar één advies: daal af in je verdriet. Want juist daarin ligt de sleutel tot geluk. Zie de realiteit onder ogen en misleid jezelf niet, want dat is de bron van het lijden. Door niet te vluchten voor wat je dwarszit, zal het lijden vanzelf verdwijnen. Dan ontdek je, midden in de chaos, onverwoestbare liefde en waarheid. Met behulp van Chödröns heldere adviezen leer je moeilijke tijden en pijnlijke emoties gebruiken als sleutel tot wijsheid, zelfkennis en innerlijke vrede. "

'Storms Can't Hurt the Sky: A Buddhist Path Through Divorce ' . In  dit boek  "Gabriel Cohen bravely delves into his personal experience-along with insights from Buddhist masters, parables, humor, social science studies, and interviews with other divorcés-to provide a practical and very helpful guide to surviving the pain of any break-up. Focusing on the emotions most common in the dissolution of a relationship-anger, resentment, loss, and grief-Storms Can’t Hurt the Sky shows how thinking about these feelings in surprisingly different ways can lead to a radically better experience. This compulsively readable book offers sound advice and much-needed empathy for anyone dealing with a break-up. "
Zie ook een interview met Cohen in 'Lion's Roar '

'Zes boeddhistische lessen die kunnen helpen bij het verzachten van de pijn
  bij een scheiding '   door  Andra Brosh
"Iedereen die door een proces van scheiding is gegaan, weet heel goed dat het de slechtste kanten van het zelf kan oproepen. Echtscheiding wordt consequent geassocieerd met de strijd, negativiteit, slecht gedrag, en een gevoel van verlies van integriteit. Dit is volkomen begrijpelijk, omdat de beleving van echtscheiding zo vaak een beroep doet op gevoelens van angst, schaam-te, woede en wrok. Als een huwelijk eindigt, komen deze gevreesde emotionele toestanden ongecontroleerd aan de oppervlak zonder waarschuwing of zelfs zonder zich er bewust van te zijn. Leren om deze onaanvaardbare toestanden te managen, is een cruciaal aspect van de overgang door een echtscheiding met integriteit en een intacte gevoel van eigenwaarde.
Aangezien scheiding zo'n intense toestand van lijden genereert, lijkt het logisch zich te wenden tot de leer van de Boeddha voor hulp bij deze pijnlijke levens-overgang naar een kans om te leren en groeien. Toevallig komen de Boeddha's wijsheid en de leer van het boeddhisme voort uit de teleurstelling bij de jonge prins Siddhartha, toen de realiteit van de pijn en het lijden in de wereld het perfecte beeld wereld dat zijn vader hem had proberen te geven, werd verbrijzeld. Dat is niet al te verschillend van de illusie die we voor onszelf creëren met nog steeds blijven dromen van het huwelijk èn de harde realiteit die wordt geleverd met een echtscheiding. ...
Hier zijn zes boeddhistische lessen die u kunnen helpen open blijven, en uw lijden te verminderen, terwijl je de overgang van de echtscheiding probeert te managen:
* Gehechtheden ...
* Compassie ...
* Karma ...
* Mindfulness ...
* Aversies ...
* Vergankelijkheid ... "
In Bijlage 1 worden deze zes 'teachings' bijna volledig (onvertaald) weergegeven.


Tenslotte nog een speciale casus: het gezin verlaten om monnik of non te worden. Vooral opvallend wanneer de man of vrouw nog verantwoordelijkheid draagt voor jonge kinderen.
De historische Boeddha, Siddarta Gautama, deed het zelf, volgens de teksten; en niet elke (Westerse) boeddhist vindt dat een goed voorbeeld.  Katinka Hesselink  ziet het positiever.
Het motief is duidelijk (idealiter): het transcendente doel - Nibbana - is belangrijker dan het wereldse, inclusief wereldse normen en waarden.
Ook nu vindt dat nog plaats; ik heb daar - als er kinderen bij betrokken zijn - ethische twijfel bij.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Overigens: de link op facebook is nog niet verwijderd.

=======================================================================

DE TIJD , MOMENT  EN/OF  STROMEND,  BIJ  DOGEN

In het April-nummer van dit nog steeds maar uitkomende maandblad schreef ik over boeddhisme en de filosofie van de tijd. Dus ook over het contempleren wat 'tijd' is.
Daarin hoort ook aandacht voor het artikel Uji van Dogen, te vertalen als bv 'Zijn-tijd '.
Meestal zijn het alleen Zen-beoefenaren en -geleerden die zich met het interpreteren van Dogen (13e eeuws Japans monnik) bezig houden. Maar omdat ook Zen-beoefenaren vrijelijk uitspraken doen over de Pali Canon, kan het omgekeerd ook wel, zo dacht ik. Tegelijk toegevend dat ik het grootste deel van wat Dogen heeft geschreven niet begrijp of onjuist vind (over BoeddhaNatuur bijvoorbeeld).
Het gaat 'maar' om zeven bladzijden, ik maak gebruik van de vertaling door Boudewijn Koole in zijn boek 'Dogen Kigen: De schatkamer van het oog van de ware leer - Selectie uit de Shobogenzo '
Hieronder de zeven moeilijke pagina's, zonder notenapparaat.



Er is veel over dit traktaat geschreven. Ik beperk me tot het artikel
'THE EXISTENTIAL MOMENT: REREADING DOGEN’S THEORY OF TIME '
door Rein Raud
Een samenvatting in de vorm van drie citaten uit het artikel van Raud, met wat kommentaar van mijn kant. In Bijlage 2 , hieronder, de vertaling van Raud van de sleutelpassages uit Dogen's Uji die ik wegens de moeilijkheidsgraad niet in het Nederlands heb durven te vertalen.

Dogen houdt zich zoals velen voor hem en velen na hem hier bezig met het raadsel 'tijd'. Dat Dogen daarbij ook Zen-beoefenaar is, is misschien van betekenis bij zijn interpretatie maar misschien ook niet.
Raud heeft het over de dubbele betekenis, de twee aspecten, van tijd: enerzijds het momentane benadrukkend en anderszijds het lopen van de tijd; in het Engels the momentary c.q. the durational.
De Engelse sleutelterm 'durational ' in betoog van Raud vind ik lastig te vertalen; hij bedoelt duur of tijd in de zin van tijdsduur; het meest adekwaat vind ik nog 'het verstrijken van de tijd betreffend ', samengevat als 'tijdsduur '.

In een context van Zen-niet-weten en uitleg d.m.v. paradoxen (bv "Zijn-tijd heeft de eigenschap van voorbij stromen zonder voorbij stromen") heeft Dogen het over voortdurende spanningsveld van deze twee aspecten.

"Eigenlijk zouden kunnen zeggen dat twee registers van het zijn van in het Aristotelische model overeen komen met de twee niveaus van de waarheid geponeerd door Nagarjuna - het 'ultieme' (dimensieloos en ontoegankelijk voor linguïstische conceptualisering) en de 'gedeelde'  (waarheid-relaties waarmee grip te krijgen is op de conventioneel geconceptualiseerde wereld).
Terwijl in geen enkele filosofische cultuur één van beide zijden volledig buiten beschouwd blijft, is het toch duidelijk dat de meer operationele 'gedeelde' waarheid de voorkeur van de meeste westerse stromingen heeft, terwijl de boeddhistische filosofie de voorkeur geeft aan het minder toegankelijke 'ultieme' als uitgangspunt.
Mijn lezing van Dogen is gebaseerd op de veronderstelling dat het deze splitsing overwinnen - net zoals voor hem Tendai heeft gedaan - een van zijn belangrijkste doelstellingen en zorgen is; en dat zijn theorie ontologisch gegrond moet zijn op de convergentie van de twee registers van het zijn: het momentane en de tijdsduur. ..."

In alle bescheidenheid: dat boeddhistische filosofie de voorkeur geeft aan 'het ultieme' als uitgangspunt, boven het conceptuele, is m.i. een slordigheid (en meer) van Raud. Ze worden vaak naast elkaar gezet, onverbreekbaar verbonden; en sommigen (bv Kalupahana) moeten niet veel van 'het ultieme' hebben omdat daar nogal hindoeïstische invloed uit spreekt. Bovendien is de verhouding tussen de twee in de Abhidhamma bepaald wat anders dan bij Nagarjuna.
Degene die in dit thema geïnteresseerd is, leze pag 128-137 van Stephen Batchelor's After Buddhism. Conclusie: "If the Buddhist tradition had not adopted the doctrine of two truths, it is unlikely that any of these problems would have occured. There would have been no need either for the pronouncements of the Heart Sutra or the hairsplitting ruminations of learned geshes. ...
It is still possible to recover a pre-orthodox dharma, one that existed prior to the doctrine of the two truths, and build upon that foundation an adequate ethical, contemplative, and philosophical practice that would optimize human flourishing in a secular age."

Terug naar Raud (in mijn vertaling): "Tijd is, in de tekst van Dogen, een van die cluster-concepten die balanceert tussen de betekenissen van de kortstondige tijd en de tijdsduur en verwijst niet alleen naar de meetbare dimensie van de tijd die wordt geïmpliceerd door de definitie van Aristoteles. Integendeel, ik hoop ... aan te tonen dat in een bepaalde terminologische zin, de dominantie het concept kantelt naar de zijde van het momentane. Dit is ook meer in lijn met een aantal van de verklaringen van Dogen's over het onderwerp.   ... "

"Conclusie
Ik hoop te hebben aangetoond dat ons begrip van Dogen's tijd-theorie veel te winnen heeft als we het idee verlaten dat het concept van de tijd, voor hem, vooral 'tijdsduur' is.
Door het begrip Uji uit te leggen als een 'existentieel moment', dat is in tegenstelling staat tot meetbare en deelbare tijd, krijgen we veel meer lucide lezingen van vele belangrijke passages van het traktaat en ontsnappen aan tegenstrijdigheden met veel centrale boeddhistische posities (zoals het ontbreken van zelf-aard in de dingen).
... Verder maakt deze lezing een innovatieve behandeling van het concept van het zelf mogelijk, zoals uiteengezet in het traktaat: we kunnen het zelf zien als een actieve openbaarheid van een bestaand verschijnsel naar de omringende wereld, waarmee het zich kan identificeren door een onderlinge relatie met andere bestaande verschijnselen binnen het existentiële ogenblik. Dit alles is onmogelijk of in ieder geval moeilijk zolang wij Uji interpreteren als een soort tijdsduur, een tijdsverloop dat afzonderlijk inherent is aan elk bestaand [ding]."

Of de vertaling van Raud - hier opgenomen in bijlage 2 - met nadruk op het momentane in plaats van het verstrijken van de tijd beter is dan de bestaande kan ik niet overzien. Wel vind ik het zeer waardevol dat hij de nadruk vestigt op dit onderscheid. Persoonlijk ben ik niet zo gelukkig met de overwegend of-of benadering van Raud (die ziet de balanceer-act van Dogen wel maar identificeert zich m.i. met de momentane kant). Ik kies voor en-en.
Maar misschien bedoelde Dogen wel nog iets anders. Misschien had hij een glimp gezien van het bestaan van de tweede tijds-dimensie zoals ik die in m'n vorige blog aanduidde.
Ik weet het, het is tegen de metafysica aanzittende speculatie maar ik speel al jaren met dit idee van twee orthogonale ( ┴ ) tijdsdimensies


========================================================================

Wat redactionele en persoonlijke zaken.   Nieuws

Volgende maand mogelijk geen maandblad, dan lig ik in het ziekenhuis. Aanleiding om het nog eens over het begrip crisis te hebben, waar de vipassana-gemeenschap in Nederland zo slecht mee om kan gaan. Mijn crisis is dat m'n gezondheid achteruit is gegaan waardoor het oud worden niet geleidelijk maar nu met een sprong is verlopen (deels mogelijk reparabel, dank u). De kunst is nu deze crisis onder ogen te zien, zich realiserend dat
'het nooit meer zal worden zoals het geweest is'.  Met mijn vitaliteit in mijn geval en
met de zorgeloze leraren-yogi's structuur in het geval van de vipassana-gemeenschap.
Een voordeel van m'n hartprobleem dit moment is dat ik me nu even geen zorgen maak m'n leven in Alzheimer te eindigen.

________________________________

Zoals bekend heb ik veel op het BoeddhistischDagblad aan te merken, maar de discussie over ‘Retraitecentra worden wel steeds duurder ...’ ( gestart 16 april ) kan ik zeer waarderen. Bijv. deze reactie, "...Er is sprake van een qua kosten door- en dolgedraaide retraitemachine, waarvan gezegd wordt dat die normaal is." En niet alleen qua kosten zou ik er aan toe willen voegen. Ook  deze  mag er zijn. Trouwens, ook  de Nibbana-discussie  over een artikel van Edel Maex.

________________________________

Vraagje: moeten wij iemand die schrijft  "Waar het mij wel om gaat is de groteske manier waarop de auteur van het boek zwelgt in enormiteiten waarop vanuit vele invalshoeken kritiek mogelijk is ", serieus nemen? Het artikel is onoprecht.
Speciaal t.b.v Prast twee teksten van echte Boeddhologen over het glibberige concept 'Mahayana': door Jonathan Silk en door mijn voorbeeld-blogger Jayarava

________________________________

Het Meldpunt Seksueel Misbruik Boeddhistische Gemeenschap (Meldpunt BG) ontving de eerste vijf maanden na de opening zes meldingen over seksueel misbruik of seksueel grensoverschrijdend gedrag door boeddhistische geestelijken. Enkele daarvan betreffen nieuwe, nog onbekende gevallen. Omdat deze meldingen te makkelijk naar individuele melders te herleiden zijn, doet Meldpunt BG hierover geen inhoudelijke mededelingen. Deze bekendmaking door Meldpunt BG viel samen met het nieuws dat de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) haar eigen landelijke vertrouwenspersonen wil aanwijzen. Woordvoerder Talinay Strehl (Meldpunt BG) reageert afwijzend op de rol die de BUN zichzelf als veronderstelde samenwerkingspartner van het meldpunt toedicht. Strehl onderstreept het onafhankelijke en vertrouwelijke karakter van de hulpverlening door Meldpunt BG.
Lees HIER verder

=======================================================================

Bijlage 1

Six Buddhist Teachings Can Help Soothe the Pain of Divorce   door  Andra Brosh

“Pain is inevitable in life, but suffering is optional.” —The Buddha

Anyone who has been through a divorce knows very well that it can invoke the worst parts of the self. Divorce is consistently associated with contention, negativity, bad behavior, and a sense of loss of integrity. This is completely understandable, since the ex perience of divorce so often invokes feelings of fear, shame, anger, and resentment. When a marriage ends, these dreaded emotional states uncontrollably surface without warning or even awareness. Learning to manage these intolerable states of being is a crucial aspect of transitioning through divorce with integrity and an intact sense of self.
Since divorce generates such an intense state of suffering, it seems logical to turn to the teachings of the Buddha to help turn this painful life transition into an opportunity for learning and growth. ... [T]he illusion we create for ourselves with the ever-after dreams of marriage and the harsh reality that comes with divorce. ...

Here are six Buddhist teachings that can help you remain open, and reduce your suffering, as you manage the transition of divorce:

Attachments
When divorce strikes, the past, present, and future are all up for grabs. Everything you thought you knew to be true is now in question. In the face of ambiguity and uncertainty, your instinct will be to grasp at what you know and once had, but according to the Buddha these attachments create suffering. Learning to release your attachments to any particular outcomes in the past, present, or future will lead to a more peaceful existence. Trying to control things only invokes feelings of frustration because most of the things you are dealing with are completely out of your control. When you grasp and cling to what you think you “know,” you are creating unnecessary suffering.

Compassion
The Buddha recognizes that while it might be relatively easy to generate compassion for friends and loved ones, it is extremely difficult to have compassion for someone we dislike or who has mistreated us in some way. While the tendency might be to avoid this person (most likely an ex), the Buddha would see this person as the heart of his spiritual practice, a challenge to develop positive qualities. ... 
Compassion is fostered by remaining connected, no matter how painful it may be. Maintaining compassion through divorce is a feat, but it will ensure that your loving nature remains intact.

Karma
The law of karma is the universal principle of actions and reactions or causes and effects. Everything you do or say in your daily life is the cause of your own suffering or your own happiness. ...  While you may feel like a victim of your divorce, karma is your key to taking responsibility for what comes in and out of your world. ...  
Once you take responsibility for your actions, you can actively change your karma, and ultimately your present and future circumstances.

Mindfulness
Mindfulness is the capacity to remain in the present moment. It is the ability to pay attention and to become aware of the intention behind what we do. The Buddha would recommend that you utilize the clarity that mindfulness brings to stop clinging to the past and the future, to live presently in the here and now. ...  Mindfulness and its nonjudging, respectful awareness can help you to respond and to gain perspective, balance, and freedom. Stepping back and being an observer of events provides the greatest opportunity for acting with complete integrity and honor.

Aversion
One of the most fundamental teachings of the Buddha is that pain is an unavoidable part of the natural world, and suffering is our reaction to the inevitable pain of life. Divorce is one of those unavoidably painful life experiences, but as the Buddha would attest, it doesn’t have to involve suffering. Like touching a hot stove, our first reaction to pain is to move away. Our aversion to the pain creates more suffering and reduces the opportunity to heal. Suffering is directly related to resisting the reality of what you are dealing with. Instead, the Buddha would suggest doing what you can to restore balance, to let things take their course. Complete avoidance will only prolong the pain.

Impermanence
In Buddhism, impermanence is referred to as Anicca— the truth of impermanence. It is the belief that all of our experiences are constantly changing, and that nothing is permanent. One of the greatest causes of pain during divorce is the feeling that things will never be the same, and that what you feel now will last forever. The Buddha would apply the wisdom of Anicca to maintain a sense of calm and perspective through the grief and loss of divorce. Remembering that nothing in life is permanent will help you to not feel bogged down or to lose yourself in what feels like an eternal experience of pain and discomfort.

Bron: Andra Brosh     Licht ingekort

========================================================================

Bijlage 2

Vertaling door Raud van sleutelpassages over 'time' uit Dogen's Uji

I   The so-called “existential moment” means that each moment is in itself an existence and that all existences are momentary. The “golden body of the Buddha” is a moment, and because it is momentary it has its moment of ethereal glow. You should study this in the context of the twelve hours of the present. The “three heads and eight shoulders of an asura” are just a moment, and because of this momentariness, they are such during the twelve hours of the present. The twelve hours have length and distance, shortness and proximity, and even if you are not conscious of their measure, you still call this system “the twelve hours.” Because the marks of their going and coming are clear, people do not doubt them, but even if they do not doubt them, it is not the same as understanding them.
Even if sentient beings do not make it a general principle to doubt every thing and every
event that they do not initially understand, it does not follow that they necessarily agree
with everything before they start doubting it. Their doubts are no more than fleeting
moments as well.

II   The I unfolds and becomes the world in its entirety, and one should see that all beings, all
things constitute moments in this entirety of the world. Just as different things do not
i nterfere with each other, different moments do not interfere with each other either. This
is why the mind arises in the same moment, the moment arises in the same mind. And it
is the same with the practice and attaining the way. When the I unfolds, it sees itself as
“me.” The principle that the self is momentary works in the same way.

III   Because of how suchness is, there are myriad forms and hundreds of blades of grass in the
entirety of space, but you should also realize that the entirety of space is within each
single blade of grass, each single form. The perception of this oscillating interdependence
is the beginning of religious practice. When you have arrived in the field of suchness,
there are singular blades of grass, singular forms; there is rational grasping and nonrational
grasping of forms, rational grasping and non-rational grasping of blades of grass.
Because they are nothing else than precisely present moments of suchness, each existential
moment is the entirety of time; existing blades of grass, existing forms, are all m oments
together. In this time of all moments, there is the entirety of existence, the entirety of the
world. Look — is it or isn’t it the entirety of existence, the entirety of the world that is thus
dripping through the fleeting moment of the present?

IV   However, an ordinary man who has not studied the Buddhist teaching has such views on
time that on hearing the word “existential moment,” he thinks: “At one moment someone
was an asura, at another moment he was a Buddha. This is just like crossing a river, passing
a mountain. Even if the mountain and the river continue to exist, I have passed them;
my place is now in this jewel palace and vermilion tower. I and the mountains-rivers are
like heaven and earth to each other.”
Yet there is more to this principle than just such thoughts. At the mentioned moments of
climbing the mountain or crossing the river, there was also an I, and there had to be the
moment of the I. Whenever there is an I, the momentariness is unavoidable. If a moment
is not just a sign of the transition, then the moment of climbing the mountain is the immediate
present of the existential moment. If a moment fully contains all the signs of the
transition, then the immediate present of the existential moment is there for me. This is the
existential moment. The moment of climbing the mountain and crossing the river, the moment
of palace-tower, does it not swallow them up and spit them out [simultaneously]?

V   The asura is a moment of yesterday, the Buddha is a moment of today. However, the principle
of distinguishing between yesterday and today is the same thing one realizes at the
time when, having gone directly to the mountains, one gazes at the thousands, the myriads
of peaks in a range — nothing has gone by. The asura is one that completes its whole
duration within my existential moment, and although he appears to be somewhere else,
he is my immediate present. The Buddha is one that completes its whole duration within
my existential moment, and although he appears to be someplace else, he is my immediate
present.

VI   This being so, the pines are momentary and the bamboos are momentary as well. You
should not conceptualize a moment as something that flies by, nor study “flying by”
merely as the capacity of a moment. If moments could be fully defined by the capacity to
fly by, there would be gaps between them. If you do not accept the discourse of the existential
moment, this is because you are concentrating on what is already past. To sum it
up: the entirety of existences in the entirety of the world are particular moments that follow
each other. Because they are existential moments, they are also the moments of my
existence.

VII   The existential moment has the quality of shifting. It shifts from what we call “today” into
“tomorrow,” it shifts from “today” into “yesterday,” and from “yesterday” into “today” in
turn. It shifts from “today” into “today,” it shifts from “tomorrow” into “tomorrow.” This is
because shifting is the quality of the momentary. The moments of the past and the present
do not pile on each other nor do they line up side by side.

VIII   If you judge the moments only as something passing by, you will not understand them as
incomplete. Although understanding is momentary, there is no cause that would lead it
elsewhere. There is not a single being who has seen through the existential moment of the
dharma-configuration by considering it as going and coming.

IX   You should not conceptualize the phenomenon of shifting as the wind and the rain moving
from East to West. Nothing in the entire world is ever without movement, is ever
without advancing or receding — it is always in shift. This shift is like “spring,” for instance.
Spring can have a multitude of appearances, and we call them “shifting.” But you should
realize that they shift without involving any external thing [“shifter”]. In this example, the
shift of spring necessarily makes spring shift. Shifting is not in spring, but because it is the
shift of spring, this is how the shift becomes the Way now that spring is here.

Bron: Rein Raud

April * Inzichtsmeditatie met meer dan zes zintuigen. * Wat is tijd? Bestaat het en hoeveel? Waarneembaar? * Hoe lang duurt (leven in) het nu: 0,1 of 10 sec. bijv. ?

Een aantal natuurwetenschappelijke beschouwingen die o.a. over inzichtsmeditatie gaan.
Rode draad: de TIJD,  wat is het,  hoe neem je het waar  en hoeveel is er van?

Korte inhoud van het voorafgaande

Zie deze tekst maar, samen met  die van 25 maart  als het april-nummer van dit maandblad.
Samen met een reageerder kwam ik tot een alternatieve titel: de Pacekka Boeddha Bode.

=========================================================================

Inzichtsmeditatie kan (en moet) met meer dan zes zintuig(-bewustzijnen)
Wat is een zintuig; en welke zintuigen zijn er ?

In de beoefening van inzichtsmeditatie staat het aandachtig zijn op zintuigbewustzijn centraal. Er is niet een overvliegend vliegtuig, dat is een concept, maar er is 'horen': met het oor. De kunst is te voorkomen dat die concepten volgen waarbij het ene concept het andere oproept.
Dat hebben de oude Indiërs goed bedacht en daar is ook wel een eenvoudig biologische beschrijving van mogelijk: de trilling van het geluid die in het oor iets mee laat trillen dat vervolgens via zenuw naar de hersenen gaat en hupla, bewustzijn. Waarna neuronen verder weer gaan vuren naar andere neuronen: wel nuttig en nodig om zich later te herinneren wat er gebeurde, maar niet dat gedachten en emoties aan de haal gaan.

Er worden in de Pali Canon - o.a. in de Abhidhamma dus zeer dichtgetimmerd - vijf zintuigen en dus soorten zintuigbewustzijn onderscheiden, plus het denken (de mind) als zintuig. Dat laatste wijkt af van de westerse manier van analyseren (de geest wordt ook gezien als zintuig, alles wat via de geest kenbaar is, hoort ook bij de te observeren objecten), maar verder lijkt het bestaan van het vijftal horen, zien, voelen, ruiken en proeven vanzelfsprekend. De opsomming van Aristoteles (4e eeuw voor Christus).

In mijn beoefening komen ruiken en proeven weinig aan de orde; en voelen eigenlijk alleen in de vorm van pijn. Dat blijk ik onjuist te hebben gehad: eerder werd gedacht dat de pijn gewoon de overbelasting van de druk-receptoren was, maar onderzoek in de eerste helft van de 20e eeuw gaf aan dat de pijn is een apart fenomeen is, verweven met alle andere zintuigen, met inbegrip van 'gevoel'. Pijn werd ooit beschouwd als een geheel subjectieve ervaring, maar recente studies tonen aan dat de pijn is geregistreerd wordt de anterior cingulate gyrus van de hersenen.

Een definitie (er zijn er vast een heleboel) is: "Een zintuig is een gespecialiseerd orgaansysteem dat een organisme in staat stelt tot perceptie van bepaalde voor het zintuig specifieke stimuli. Eenvoudiger gezegd is het een orgaan dat een mens of dier de mogelijkheid geeft een bepaald gedeelte van de werkelijkheid waar te nemen." ( Bron )

Maar als een rechtgeaard bestudeerder van de Dhamma moet men zich bij dit vijftal afvragen:
IS DAT WEL ZO ?
Zijn er misschien (ook) andere zintuigen, andere stimuli, andere aspecten van de (fysieke) werkelijkheid? En dus andere zintuigbewustzijnen als schakel tussen het fysieke en het mentale?
En ja hoor.

De niet-traditionele zintuigen

Dan heb ik het niet over het pseudowetenschappelijke 'zesde zintuig' bij intuïtie en telepathie.
Maar over het feit dat in de biologie meer zintuigen, meer 'orgaansystemen' die aan de definitie voldoen, onderscheiden worden. Bij de mens; en soms weer andere (bv het waarnemen van magnetische velden) bij diverse soorten dieren.
Ik som ze op feitelijke manier op. Maak daarbij gebruik van het Wikipedia-lemma ' Sense '
Samengevat: evenwichtszin,   thermoceptie (temperatuurzin),   proprioceptie (positiezin),   nociceptie (pijnzin),   chronoception (tijd)   en interne zoals honger,  dorst en  aandrang.
Het precieze aantal varieert per bron, het maximaal genoemde aantal menselijke zintuigen is 21
Ik geef van de niet-traditionele steeds een korte Nederlandse en - in de Bijlage 1 - een langere Engelse beschrijving, gebaseerd op Wikipedia.

Evenwichtszin is het vermogen van een organisme om lineaire versnelling en rotatie van zijn hoofd (of kop) waar te nemen.

Thermoceptie of temperatuurzin is het vermogen van een organisme om temperaturen rond zijn normale lichaamstemperatuur waar te nemen. Het woord thermoceptie is afgeleid van het griekse woord thermos (warmte). Waarnemen met dit zintuig heet warmte of kou voelen.

Proprioceptie of positiezin (ook wel kinesthesie genoemd) is het vermogen van een organisme om de positie van het eigen lichaam en lichaamsdelen waar te nemen.

Nociceptie of pijnzin is het vermogen van een organisme om weefselbeschadiging of dreigende weefselbeschadiging waar te nemen. Het woord nociceptie komt van het latijnse woord nocere (schaden, kwetsen). Waarnemen met dit zintuig heet pijn voelen.

Andere interne zintuigen
Wiki somt er elf op, sommige bijna autonoom en nauwelijks bewust waarneembaar.
De meest interessante: honger, dorst, druk op blaas en rectum (aandrang).

Perceptie niet gebaseerd op een specifiek zintuig-orgaan:
TIJD
Chronoceptie verwijst naar hoe het tijdsverloop wordt waargenomen en ervaren. Hoewel het beleven van tijd niet gekoppeld is aan een specifiek sensorisch systeem, geeft het werk van psychologen en neurowetenschappers aan dat menselijke hersenen een systeem hebben voor het waarnemen van de tijd, een sterk verspreid systeem. Een bepaald onderdeel, de suprachiasmatische nucleus, is verantwoordelijk voor de circadiane (of dagelijks) ritme, terwijl andere celgroepen een rol spelen bij kortere afstand tijdwaarnemingen.

In het artikel hieronder ga ik uitgebreider op de tijdsperceptie in.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Merkwaardig eigenlijk dat er zo weinig reflectie is in de literatuur (wetenschappelijk en instruerend) van de inzichtsmeditatie over de zintuigen en het bewustzijn er van. De ideeën van Pali Canon lijkt zonder reflectie over te zijn genomen.
Op deze wijze wordt er over zintuigen gesproken zoals tot onze Middeleeuwen over het feit dat de zon en de planeten om de aarde zouden draaien.

Doet het er toe, dat we nu een meer precieze kennis van het functioneren van de zintuigen hebben en er meer kennen? Is het nuttig ten behoeve van de inzichtsmeditatie?
Ik denk van wel. Het benoemen kan preciezer, het herkennen wat er aan zintuigelijke indruk opkomt is adequater. Het vergt wel wat oefening.
Een van de weinige teksten die hier aandacht voor heeft, is 'Come to Your Senses '.

========================================================================

Wat is 'tijd'; hoe kan men de tijd beleven ?
(En hoeveel tijd-dimensies zijn er ? )

Vooraf: dit onderwerp is eigenlijk te moeilijk voor me. Het is vooralsnog 'work in progress'.

De vraag wat 'tijd' is, heeft filosofen, natuurkundigen en in religie geïnteresseerden al eeuwen bezig gehouden. Ook boeddhisten wel, hoewel daar niet zoveel is uitgekomen. 'Tijd ' komt bijvoorbeeld niet in de Abhidhamma voor als citta of cetasika. Wel in Nagarjuna's beroemde Madhyamaka-tekst. De laatste strofe uit hfst 19, 'Examination of Time ' (vertaling Garfield):
 ' If time depends on an entity,
  Then without an entity how could time exist?
  There is no existent entity.
  So how can time exist? '

Twee zeer uitgebreide artikelen van hoog niveau, die ik uiteraard niet in hun geheel kan citeren maar toch deze blog bijna overbodig maken:
'Time ' uit de IEP  en  Philosophy of space and time  van Wikipedia.

Er is niet één verschijnsel waarbij de overeenkomst zo groot is: 'tijd' en 'de perceptie van tijd' zijn vrijwel hetzelfde, zie The Experience and Perception of Time van Stanford.   Hieruit:
"Tijdsbeleving roept een aantal intrigerende puzzels op, met inbegrip van wat het betekent om te zeggen dat we de tijd waarnemen. In dit artikel zullen we de verschillende processen exploreren, waardoor we ons bewust van de tijd zijn gemaakt, en die invloed hebben op de manier waarop we denken dat de tijd werkelijk is. Onvermijdelijk, zullen wij bezig zijn met de psychologie van de tijdsbeleving, maar het doel van het artikel is het stellen van filosofische kwesties, en in het bijzonder of en hoe aspecten van onze ervaring kan worden ondergebracht binnen bepaalde metafysische theorieën over de aard van de tijd en causaliteit."

In het dagelijks leven zijn er drie ruimtelijke dimensies, bijvoorbeeld lengte, breedte en hoogte te noemen.
En één tijd-dimensie, die we bij gebrek aan concurrentie gewoon de tijd of het tijdsverloop noemen. Dat laatste is een subtiel verschil: beweeg ik me door de tijd óf beweegt de tijd zich door mij?

De 'Arrow of Time ': de tijd gaat altijd van verleden via het heden naar de toekomst.

Als verbinding met het vorige onderwerp:
Is er een zintuig waarmee men (het verloop van) de tijd kan waarnemen? Let op de drie woorden tussen haakjes: daar zit een wereld van filosofische gedachten achter.
Er is een naam voor dat 'zintuig': chronoceptie , maar er is geen afzonderlijk orgaan voor in het menselijk lichaam.

Onze biologische klok is geen normale klok. De suprachiasmatische nucleus in de hersenen is de centrale klok die je dagelijkse ritme bepaalt. Deze 24-uursklok regelt dagelijkse pieken en dalen in onze hormoonspiegels en beïnvloedt daarmee veel van onze dagelijkse activiteiten; van eten tot slapen. Wetenschappers denken dat we voor kortere taken meerdere inwendige stopwatches hebben die in de hersenen de tijd bijhouden. De hersengebieden waar die ‘stopwatches’ zouden zitten, zijn alleen nog niet ontdekt.
Ook zijn er mensen die - met reden - stellen de maan(d)-cyclus te kunnen volgen.

Een voorbeeld uit de inzichtsmeditatie: het observeren van de ademhaling (in en uit, u weet wel) is ook een soort observeren van de tijd.
'Tijd ' is ook een ritmisch fenomeen; cyclisch van aard. Een interessant thema is ook dat in de Westerse filosofie 'tijd' lineair wordt gezien en in de Oosterse (o.a. de boeddhistische) als circulair, waarmee ook het verschil in benadering van wedergeboorte verduidelijkt wordt.

Is dat echt zo, die drie dimensies c.q. ene dimensie van ruimte c.q. tijd, of denken we dat alleen maar, nu, in de 21e eeuw. Misschien wordt er in andere tijden en/of door andere wezens dan de mens wel anders over gedacht. En dus anders waargenomen, want we kunnen onszelf van alles wijsmaken als we er belang bij hebben.
Wat betreft 'ruimte 'is men tegenwoordig wat flexibeler, de mogelijkheid van vier (Einstein) of veel meer (de snaar-theorie) dimensies wordt theoretisch voor mogelijk gehouden.

Maar wat de 'tijd ' betreft is men veel kariger in de speculatie, ook in de theoretische natuurkunde; dat vind ik jammer.
Er zijn wel theorieën dat de tijd niet bestaat, dat is al vast een veelbelovend begin.
Een ervan is de 'B-theory of time ' : "The B-theory of time is the name given to one of two positions regarding philosophy of time. B-theorists argue that the flow of time is an illusion, that the past, present and future are equally real, and that time is tenseless. This would mean that temporal becoming is not an objective feature of reality. "

Waarom is er maar één tijdsdimensie, althans wordt er zo weinig over het bestaan van meer gefilosofeerd?
Ik heb het dan niet over tijdreizen. Reizen door de tijd ('back to the future') is wezenlijk wat anders dan het (denken over) twee tijdsdimensies; reizen in de tijd is heen en weer bewegen langs de ene traditionele tijdsdimensie. In plaats van de traditionele 'pijl van de tijd' die loopt van verleden via heden naar de toekomst.
Ik heb het dan ook niet over 'spirituele' andere tijds-gedachten, zoals psychische tijd of temps vécu ('de geleefde tijd', Henri Bergson).
Nee, ik probeer me een natuurkundig echte tweede tijdsdimensie voor te stellen, loodrecht (orthogonaal) staand op de eerste traditionele.
Een van de weinige natuurkundigen die dit aan heeft gedurfd, is Itzhak Bars, vergelijk een overzicht (met veel wiskunde) hier .

In de drie ruimtedimensies kan een voorwerp, bv een mens, bewegen over één van de dimensies die men zich als lijn kan voorstelle. Of langs een diagonaal van twee of drie. In welke richting en met welke snelheid (< c) dan ook. Bij de tijdsdimensie(s) is het deels anders: die verloopt maar in één richting (van verleden via heden naar toekomst) en maar met één snelheid (één seconde per seconde of één uur per uur etc.) Als er twee tijd-dimensies zouden zijn (het is slechts een theorie) dan is het denkbaar dat de snelheid waarmee de tijd in de ene dimensie verloopt, een andere is dan die in de tweede dimensie; en zijn ook diagonale resultanten denkbaar.

Kortom: ik ben niet veel verder dan (Sint) Augustinus die in de 5 eeuw zei:
" Maar wat is eigenlijk tijd ?
  Als niemand het me vraagt, weet ik het.
  Maar als iemand het me vraagt, weet ik het niet ! "

========================================================================

Het in het HIER en NU leven.  Waarom is het gewenst?  Kan dat wel?
                              HOE LANG DUURT HET NU ?

         _____________________!_____________________  

                 ←   verleden         [ [nu] ]         toekomst   →

En andere relatie van inzichtsmeditatie met het thema tijd
Veel spirituelen, bv Eckart Tolle, maar ook wel boeddhisten is hebben het graag over
'IN HET HIER EN NU LEVEN '. Wat ik me daarbij af vraag: HOE LANG DUURT HET 'NU' ?
Een seconde? Een milliseconde? Tien seconden?
En als ik me het echte (natuurkundige) nu voorstel met de tijdsduur 0 (nul) gaat dan het 'in het nu leven' van de spirituelen van bv een halve seconde voor dat echte nu tot een halve seconde er na?
Of duurt het 'nu' van het 'in het nu leven' van bijv. 6 seconden in het verleden via het natuurkundige nulpunt 'nu' naar bijv. 2 seconden in de toekomst?  Ik noem maar wat getallen.

Analoog aan de vragen over het 'nu' kunnen die over het 'hier' worden gesteld t.a.v. de uitdrukking 'in het hier en nu leven':
* Waar - in ruimtelijke coördinaten - bevindt zich het 'hier' ?
* Welke omvang heeft het, in de drie dimensies ?
Ik zou zeggen: het 'hier' is een bol met een diameter van 10 centimeter en die bevindt zich ergens in het menselijk lichaam. Alternatief: het hier valt samen met een lichaam, of met een paar, met elkaar verbonden.

'De kracht van het nu : gids voor een bewust en gelukkig leven' door Eckhart Tolle is een bestseller. Ook veel teksten over mindfulness verklaren dat mindfulness helpt bij het 'in het nu leven': teksten uit de zelfhulp-hoek maar ook wel de meer serieuze.
Wat men daarbij uit het oog verliest dat SATI, de oorspronkelijke Pali-term voor mindfulness, tegelijk HERINNERING betekent.
Zie bv Katinka Hesselink hierover. En herinneren kan men doen uit wat gebeurd is, uit het verleden dus en niet uit het 'nu' dus !
Er zijn neurologische aandoeningen van mensen die zonder (korte termijn) geheugen moeten leven en zich bv alleen nog de laatste toen seconden herinnerde: tragische levens !

"Het is juist beter om niet ‘in het nu te leven’ ": 'Ons brein kan niet in het nu leven'
Een helder artikel tegen de modieuze stroom in van de hand van Jeannette Kras. Zie Bijlage 2 .

Terug naar de vraag: hoe lang duurt het 'nu' van het 'nu' waarin men mindful wil leven?
Er is neurowetenschappelijk onderzoek naar hoe lang een (menselijk) brein de neuronen-configuratie van het 'nu' kan vasthouden. Afhankelijk van de meer precieze omschrijving kwam men bij: een aantal seconden, in ieder geval minder dan tien. Helaas ben ik de bron van dit onderzoek vergeten.

Samenvattend:
Het gaat niet on het in het hier het nu leven maar om het niet gehecht raken aan wat zich in het nu af speelt c.q. af heeft gespeeld. Of zich zorgen te maken over de toekomst.
En in meer metaforische zin weet ik wel een betere kreet: leef in de stroom (flow) van de tijd.

========================================================================


Bijlage 1
                              Andere zintuigen

Non-traditional senses                   Bron:  HIER

Balance and acceleration
Balance, equilibrioception, or vestibular sense is the sense that allows an organism to sense body movement, direction, and acceleration, and to attain and maintain postural equilibrium and balance. The organ of equilibrioception is the vestibular labyrinthine system found in both of the inner ears. In technical terms, this organ is responsible for two senses of angular momentum acceleration and linear acceleration (which also senses gravity), but they are known together as equilibrioception.
The vestibular nerve conducts information from sensory receptors in three ampulla that sense motion of fluid in three semicircular canals caused by three-dimensional rotation of the head. The vestibular nerve also conducts information from the utricle and the saccule, which contain hair-like sensory receptors that bend under the weight of otoliths (which are small crystals of calcium carbonate) that provide the inertia needed to detect head rotation, linear acceleration, and the direction of gravitational force.

Temperature
Thermoception is the sense of heat and the absence of heat (cold) by the skin and internal skin passages, or, rather, the heat flux (the rate of heat flow) in these areas. There are specialized receptors for cold (declining temperature) and for heat (increasing temperature). The cold receptors play an important part in the animal's sense of smell, telling wind direction. The heat receptors are sensitive to infrared radiation and can occur in specialized organs, for instance in pit vipers. The thermoceptors in the skin are quite different from the homeostatic thermoceptors in the brain (hypothalamus), which provide feedback on internal body temperature.

Proprioception
Proprioception, the kinesthetic sense, provides the parietal cortex of the brain with information on the movement and relative positions of the parts of the body. Neurologists test this sense by telling patients to close their eyes and touch their own nose with the tip of a finger. Assuming proper proprioceptive function, at no time will the person lose awareness of where the hand actually is, even though it is not being detected by any of the other senses. Proprioception and touch are related in subtle ways, and their impairment results in surprising and deep deficits in perception and action.

Pain
Nociception (physiological pain) signals nerve-damage or damage to tissue. The three types of pain receptors are cutaneous (skin), somatic (joints and bones), and visceral (body organs).
It was previously believed that pain was simply the overloading of pressure receptors, but research in the first half of the 20th century indicated that pain is a distinct phenomenon that intertwines with all of the other senses, including touch. Pain was once considered an entirely subjective experience, but recent studies show that pain is registered in the anterior cingulate gyrus of the brain. The main function of pain is to attract our attention to dangers and motivate us to avoid them. For example, humans avoid touching a sharp needle, or hot object, or extending an arm beyond a safe limit because it is dangerous, and thus hurts. Without pain, people could do many dangerous things without being aware of the dangers.


Other internal senses

An internal sense also known as interoception[14] is "any sense that is normally stimulated from within the body". These involve numerous sensory receptors in internal organs, such as stretch receptors that are neurologically linked to the brain. Some examples of specific receptors are:
* Hunger (motivational state) defined in humans, in the past as an aspect of lust. This sense comes from three of the five classic senses combined or separate, sight, smell, and taste.
* Pulmonary stretch receptors are found in the lungs and control the respiratory rate.
* Peripheral chemoreceptors in the brain monitor the carbon dioxide and oxygen levels in the brain to give a feeling of suffocation if carbon dioxide levels get too high.[16]
* The chemoreceptor trigger zone is an area of the medulla in the brain that receives inputs from blood-borne drugs or hormones, and communicates with the vomiting center.
* Chemoreceptors in the circulatory system also measure salt levels and prompt thirst if they get too high; they can also respond to high sugar levels in diabetics.
* Cutaneous receptors in the skin not only respond to touch, pressure, and temperature, but also respond to vasodilation in the skin such as blushing.
* Stretch receptors in the gastrointestinal tract sense gas distension that may result in colic pain.
* Stimulation of sensory receptors in the esophagus result in sensations felt in the throat when swallowing, vomiting, or during acid reflux.
* Sensory receptors in pharynx mucosa, similar to touch receptors in the skin, sense foreign objects such as food that may result in a gag reflex and corresponding gagging sensation.
* Stimulation of sensory receptors in the urinary bladder and rectum may result in sensations of fullness.
* Stimulation of stretch sensors that sense dilation of various blood vessels may result in pain, for example headache caused by vasodilation of brain arteries.


Perception not based on a specific sensory organ
Time

Chronoception refers to how the passage of time is perceived and experienced. Although the sense of time is not associated with a specific sensory system, the work of psychologists and neuroscientists indicates that human brains do have a system governing the perception of time, composed of a highly distributed system involving the cerebral cortex, cerebellum and basal ganglia. One particular component, the suprachiasmatic nucleus, is responsible for the circadian (or daily) rhythm, while other cell clusters appear to be capable of shorter-range (ultradian) timekeeping.


========================================================================

Bijlage 2
                              Niet in het hier en nu leven


"Het is juist beter om niet ‘in het nu te leven’
door Jeannette Kras

"In het nu leven. Er wordt mee bedoeld dat u alles wat u nu ervaart heel intens moet beleven en alles wat de toekomst en het verleden betreft dus buiten beschouwing moet laten. Voor wie dat wel eens geprobeerd heeft: het valt niet mee om zo mindfullness te leven. En nieuw onderzoek laat zien waarom dat zo moeilijk is.

Herinneringen en kijken
Wetenschappers van de universiteit van Pittsburg hebben ontdekt dat herinneringen omtrent het maken van een beslissing opgeslagen worden in een mysterieus deel van het brein: SEF. Dit deel van het brein is ook betrokken bij het plannen en controleren van snelle oogbewegingen en dus onze vaardigheid om dingen te zien.

Denken over denken
Wanneer we een beslissing nemen, dan maakt ons brein overuren. We denken over de keuzes, maar ook over ons denken na. Dat laatste noemen we ook wel metacognitie. “Het brein moet beslissingen en de resultaten waar deze beslissingen tot leiden in de gaten houden,” vertelt onderzoeker Marc Sommer. “We houden onze beslissingen wanneer we door het leven gaan continu in gedachten.” Om te achterhalen waar metacognitie ongeveer plaats zou vinden, zetten de onderzoekers een experiment op en bestudeerden ze drie belangrijke delen van ons brein. Het deel dat geassocieerd wordt met oogbewegingen en visuele aandacht, het deel dat betrokken is bij motorplannen (onbekende handelingen plannen en uitvoeren) en SEF, het deel dat betrokken is bij de planning en controle van hele snelle oogbewegingen die ons in staat stellen om ons continu op een object te focussen.

Experiment
De onderzoekers verzamelden een groep proefpersonen en lieten ze een taak uitvoeren. De proefpersonen moesten naar een bord kijken waarop lampjes knipperden. Op het bord knipperde soms ook een groter lampje. De proefpersonen moesten onthouden waar ze dat grotere lampje op zagen duiken en dat na afloop aangeven. Ook moesten ze gokken of hun antwoord klopte.

Resultaten
Metacognitie bleek in alledrie de delen van de hersenen voor te komen, wanneer proefpersonen nadachten over hun beslissingen en gok. Maar wanneer de proefpersonen die beslissing (het lampje knipperde daar) en het gokken (dat denk ik zeker te weten) aan elkaar verbonden, werd de metacognitie alleen in het deel van de hersenen dat betrokken is bij de snelle oogbewegingen (SEF) actief. Dat komt, doordat mensen de vraag ‘Denk je dat je het goed hebt’ pas gaan beantwoorden wanneer ze hun eerder behaalde resultaten in ogenschouw nemen. “Als wij denken dat we iets goeds krijgen dan is de hersenactiviteit in SEF (het deel van de hersenen dat betrokken is bij de snelle oogbewegingen, red.) groter,” legt Sommer uit. “Mensen willen goede dingen in het leven en om die goede dingen te blijven krijgen, moeten ze de huidige situatie vergelijking met de beslissingen die ze in het verleden hebben gemaakt.”

Onmogelijk
En dat verklaart waarom het zo moeilijk is om in het heden te leven. Sterker nog: volgens de onderzoekers is het onmogelijk om in het nu te leven. Ons brein haalt er altijd ervaringen uit het verleden bij. “Voor een gezond persoon is het onmogelijk om in dit moment te leven. Het is een mooie term, maar onze ervaringen zijn daarvoor te talrijk. "

Bron: Welingelichte Kringen

Maart-2 * Pacceka-boeddhist worden? Tips en trucs * Afscheid van de vipassana-gemeenschap * Rilke's gedichten over de Buddha * Nieuwe boeken en ander nieuws * Pacceka-bijlage

Omdat ik wel genoeg materiaal heb, plaats ik maar vast, al is het nog geen april.
Gelijk maar de aankondiging van twee onderwerpen die ik in het komende nummer wil behandelen:
* Vipassana: wat is een zintuig en hoeveel zijn er?  (meer dan vijf)
* Wat is 'tijd'; en hoeveel tijd-dimensies zijn er?  (meer dan één)

=========================================================================

Een Pratyekaboeddha of beter de Pali-vorm "De Pacceka Boeddha, 'de eenzame verlichte'... heeft op eigen kracht het boeddhaschap behaald, maar onderwijst de leer niet aan anderen."
Zie hier.   Ik herken me wel in "Paccekabuddha give moral teachings but do not bring others to enlightenment. They leave no sangha as a legacy to carry on the Dhamma."

Maar hoe word je dat? Kan dat, een paccekaboeddhist zijn? Iemand die een boeddha probeert te worden; of in mijn meer bescheiden geval: op eigen kracht met de beoefening bezig zijn, wel zien hoe ver ik kom, zonder theorie vooraf hoe dat moet en welke fasen er zijn. Leraar-loos.
Ja, een paccekaboeddha, dat is theoretisch, althans volgen sommige orthodoxieën, mogelijk.
Er is zelfs een systematiek waarin het een eigen yana (voertuig) is: Pratyekabuddhayāna .

Het concept yana is toch al een constructie, en niet de aanduiding van een aan te brengen systematiek van de diverse boeddhistische tradities; maar bij 'Pratyekabuddhayāna ' is dat wel in overtreffende trap het geval. In de beginperiode van het Mahayana is er bv het onderscheid in drie voertuigen (yana's):
" 1. Śrāvakayāna
  2. Pratyekabuddhayāna
  3. Bodhisattvayāna "
Iets later: "In the 4th century Mahāyāna abhidharma work Abhidharmasamuccaya, Asaṅga describes those who follow the Śrāvaka Vehicle (Skt. śrāvakayanika). These people are described as having weak faculties, following the Śrāvaka Dharma, utilizing the Śrāvaka Piṭaka, being set on their own liberation, and cultivating detachment in order to attain liberation. While those in the Pratyekabuddha Vehicle (Skt. pratyekabuddhayānika) are portrayed as also utilizing the Śrāvaka Piṭaka, they are said to have medium faculties, to follow the Pratyekabuddha Dharma, and to be set on their own personal enlightenment. Finally, those in the Mahāyāna (Skt. mahāyānika) are portrayed as utilizing the Bodhisattva Piṭaka, as having sharp faculties, following the Bodhisattva Dharma, and set on the perfection and liberation of all beings, and the attainment of complete enlightenment."
Met alle respect voor Asanga: dit is toch onzin? De definitie van een Pratyekabuddha sluit toch uit dat deze weet heeft (gehad) van de teksten van de Pitaka?

Ik kan mij goed voorstellen dat iemand (ooit, ergens) min of meer dezelfde attitude en opvattingen heeft als die van de (historische) Boeddha en het boeddhisme (de Dhamma) in zekere mate zelf uitvindt; en dat zo iemand min of meer dezelfde meditatie-beoefeningen doet als een boeddhist in een leraar-naar-leraar-traditie. Ook kan ik me voorstellen dat een monnik ooit koos voor het pad van de Boddhisattva en niet dat van de Arahat, zoals Jan Nattier heeft beschreven in 'A Few Good Men - The Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra '. Maar om vrijwillig van de drie voertuigen (yana's) de minder slimme te kiezen, dat lijkt me uiterst onwaarschijnlijk.

Merkwaardig genoeg heb ik maar heel beperkt gevonden hoe je pacceka-boeddha moet worden, en dus pacceka-boeddhist moet zijn. Hoe gaat dat pad dan? Een vraag die ik beperk tot: zonder wedergeboorte of geloof daarin.
Het lijkt wel dat men (in de literatuur er over) meteen als Pratyekabuddha of Paccekabuddha geboren wordt.

Iets (vooral de orthodoxe vorm) staat in het proefschrift dat 'onze' Ria Kloppenborg heeft geschreven.
De ingekorte versie (te downloaden pdf) ervan verscheen in de serie 'Wheels' van de BPS: 'The Paccekabuddha:  A Buddhist Ascetic  -  A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature '.
In een Bijlage vat ik daaruit hoofdstuk 'II. The Way Towards Paccekabodhi ', samen.
Ik moet er wel bij zeggen dat ik selectief tewerk ben gegaan. Passages die wel heel letterlijk over wedergeboorte-theorie spreken en magische verhalen, vooral afkomstig uit latere commentaren op de Pali canon, heb ik overgeslagen. Omdat ik daar niet mee heb en niets aan heb.

Iets kan ik ook gebruiken van 'Tien stellingen van Seculiere Dharma ' zoals geformuleerd door Stephen Batchelor.

Overigens ben ik niet de eerste die met dit probleem bezig is (geweest). Een Google-search met de zin "buddhism without a teacher " leverde 18 treffers op. De Nederlandse versie plus varianten leveren geen treffers op. Niet zo veel dus; de meerderheid van de antwoorden (door leraren) was negatief. Dat Tibetanen dit vinden, verraste met niet, maar ook sommige Zen-leraren spreken zonder relativering over 25 jaar leerling moeten zijn. Eén van de uitzonderingen is Martine Batchelor .

Een bezwaar waar ik wel gevoelig voor ben, is: je neemt toevlucht tot de Boeddha, de Dhamma en de Sangha, hoe zit het dan met de relatie tot de (EEN) sangha bij m'n solisme?
Tussendoor: interessant is dat er dus geen sprake is van toevlucht tot de leraar (ook hier laat ik het tantrische boeddhisme buiten beschouwing, wil ik niets van weten).
Ik moet het toegeven: spirituele vrienden zijn van belang, ook voor mij als ik in zekere mate (niet al te letterlijk) het pacceka-pad ga, ik moet attent zijn op m'n licht-autistische on-sociale neiging.

Ik weet dus ook niet hoe het moet, ik probeer maar wat, onder andere door wat ik geleerd heb, af te leren. Al gaat dat niet echt: het vroege boeddhisme zit te diep in m'n botten.
Trouwens: ik wil ook helemaal geen Boeddha worden (bv omdat dat geloof in wedergeboorte veronderstelt); ik wil gewoon als een een klein beetje wijs geworden klootzak sterven.

Ter voorkoming van misverstand: ik heb mezelf natuurlijk niet verboden, boeddhistische teksten te lezen, als paccekaboeddhist. In feite is lezen zelfs één van de vormen van beoefening.

=========================================================================

Afscheid van de vipassana-gemeenschap

Hoewel ook de vipassana-meditatie onderdeel blijft van mijn beoefening (vermoed ik), is mijn verhouding er toe veranderd.
Eerst zo'n anderhalf jaar geleden is die beoefening bewust leraar-loos geworden.
Een van de kenmerken van de klassieke omschrijving van een paccekaboeddha is: "... onderwijst de leer niet aan anderen."
Nu heb ik nooit de aanvechting gehad om leraar te worden. Maar ook leerling wil ik niet meer zijn

Voor de goede orde: als een Westerling een begin wil maken met het gaan van het boeddhistische pad, is een leraar nodig. Voor een paar jaar. (Van tantra wil ik niets weten)
Daarna kan men volwassen zelfstandig door gaan, al dan niet met een groep spirituele vrienden, al dan niet met eens in de paar jaar een opfriscursus in de vorm van retraite.

Het afgelopen jaar is echter ook mijn verhouding tot de Nederlandse vipassana-gemeenschap, tot de (overwegend abstracte) vipassana-organisatie, veranderd. Aanleiding is 'de zaak Mettavihari': zijn misbruik en het zwijgen erover door zijn leerlingen.
Maar ondanks mijn kritiek bleef ik me onderdeel voelen van de vipassana-gemeenschap. Ik heb actief geprobeerd die gemeenschap op een gezonde manier door de identiteits-crisis als gevolg van de zaak Mettavhari te krijgen.
Maar de afgelopen weken heb ik me gerealiseerd dat het gevoel er bij te willen horen, zo zwak is geworden, dat ik er in feite niet meer bij hoor.
De bijeenkomst op 13 maart van 'het kader' (let op de aanhalingstekens) van de vipassana-gemeenschap - waarover iemand ooit wel eens zal gaan publiceren - heeft maar in beperkte mate met deze beslissing te maken; behalve dan dat hier heel sterk het gevoel was: hier hoor ik niet meer bij. Het is en blijft leraar-gecentreerd denken, ook van nette mensen. De thematiek van leraren en (de opleiding van) assistent-leraren en de organisatie (rechtspersoon) daaromheen is mijn thematiek niet.

Er is eigenlijk nog maar één vorm waarin ik me kan voorstellen aan een gezamenlijke activiteit te participeren: Als iemand een leraar-loze retraite (Peer-Retreat) organiseert.
Dat die voor onderdak en catering zorgt en een klein beetje aan tijdsbewaking doet. Ik heb dat de SIM ook al eens gevraagd; vergeefs: die lijken ook vast te zitten in het leraar-gerichte model.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Update 7 april   Peer Retreats bestaan !

Anja Edwards van Muijen wees me in reactie op deze blog op een door haar georganiseerde peer retreat van 24 t/m 28 augustus in Osterwald:
"Doe-het-zelf-Samen Stilteretraite
Voor ervaren mediteerders
Je hebt al eens een stilteretraite gevolgd? En je zou best eens een retraite zonder leraar willen doen, maar niet in je eentje? Kluse Compane verschaft het raamwerk waarbinnen je samen met andere deelnemers je eigen retraite kan vormgeven."
Nadere informatie : www.klusecompane.nl/retraite/doe-het-zelf-samen-stilteretraite

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Ik heb het al eens eerder meegemaakt, het loskomen van een organisatie, een beweging vooral, zonder al te veel problemen. Zo ben ik tussen m'n 35e en 50e zeer actief lid geweest van de PvdA; in diverse vormen was ik politiek actief. Langzaam groeide ik daar uit, tot er een moment kwam dat ik dacht: mijn interesses zijn zo verschoven dat het duidelijker is als ik er echt mee stop, voor mezelf en ook in formele zin. En het leven ging door.

=========================================================================

Nog eentje wat dat betreft: ik ben een omnivoor

Ik moet maar eens uit de kast komen met de mededeling dat ik vlees eet.
Veel mensen gaan er van uit dat een boeddhist vegetariër is of zelfs geen melk en melkproducten gebruikt.
' Waarom ik mijn vrienden niet opeet ' is een sterk statement van Matthieu Ricard.
Tja, dieren zijn m'n vrienden niet, denk ik.
Hoe dan ook: ik heb nooit de innerlijke aandrang gevoeld, vegetariër te zijn; als ik dan toch vleesloos eet, is dat een beetje voor m'n gezondheid maar vooral om aan verwachtingen van anderen te voldoen, dat lijkt me onvoldoende reden.

=========================================================================

Rainer Maria Rilke over de Buddha

Wie leest er nu nog Rilke? Niemand toch? Terwijl hij tot in de zestiger jaren van de vorige eeuw de favoriet was van spirituelen, in Duitsland maar ook in Nederland.
Eén van mijn favorieten was 'Het dagboek van Malte Laurids Brigge ' (1951; oorspronkelijk: Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, 1910)

Veel later ontdekte ik z'n gedichten, en hoewel ik er soms weinig van begreep, vond ik ze prachtig.
Versnipperd over verschillende bundels zijn er drie gedichten van Rilke over de Boeddha. Tamelijk vrije en wellicht wat te romantische interpretaties. Maar wat geeft dat: ieder (en zeker iedere cultuur) creëert z'n eigen Boeddha.

BUDDHA

Als ob er horchte. Stille: eine Ferne …

Wir halten ein und hören sie nicht mehr.

Und er ist Stern. Und andre große Sterne,

die wir nicht sehen, stehen um ihn her.

O er ist Alles. Wirklich, warten wir,

daß er uns sähe? Sollte er bedürfen?

Und wenn wir hier uns vor ihm niederwürfen,

er bliebe tief und träge wie ein Tier.

Denn das, was uns zu seinen Füßen reißt,

das kreist in ihm seit Millionen Jahren.

Er, der vergißt was wir erfahren

und der erfährt was uns verweist.

BUDDHA

Schon von ferne fühlt der fremde scheue

Pilger, wie es golden von ihm träuft;

so als hätten Reiche voller Reue

ihre Heimlichkeiten aufgehäuft.

Aber näher kommend wird er irre

vor der Hoheit dieser Augenbraun:

denn das sind nicht ihre Trinkgeschirre

und die Ohrgehänge ihrer Fraun.

Wüßte einer denn zu sagen, welche

Dinge eingeschmolzen wurden, um

dieses Bild auf diesem Blumenkelche

aufzurichten: stummer, ruhiggelber

als ein goldenes und rundherum

auch den Raum berührend wie sich selber.

BUDDHA IN DER GLORIE

Mitte aller Mitten, Kern der Kerne,

Mandel, die sich einschließt und versüßt, –

dieses Alles bis an alle Sterne

ist dein Fruchtfleisch: Sei gegrüßt.

Sieh, du fühlst, wie nichts mehr an dir hängt;

Im Unendlichen ist deine Schale,

und dort steht der starke Saft und drängt.

Und von außen hilft ihm ein Gestrahle,

denn ganz oben werden deine Sonnen

voll und glühend umgedreht.

Doch in dir ist schon begonnen,

was die Sonnen übersteht.

Nederlandse vertalingen ken ik niet. Daarom naast het Duitse origineel een Engelse vertaling van deze drie gedichten, als hulp bij het begrijpen ervan.
Gevonden op de site van 'Cordite '




=========================================================================

Nieuw uitgekomen boeken & ander nieuws

Na wat vertraging lijkt nu toch uitgekomen te zijn:
Het Boeddha-fenomeen - Naar een westers boeddhisme
Door Erik Hoogcarspel
Uit de aankondiging van Bol.com :
"Is een westers boeddhisme mogelijk; een boeddhisme dat zich baseert op de oudste bekende woorden van de boeddha en dat consistent en begrijpelijk is voor een publiek dat niet door verwijzingen naar hindoegoden en wonderverhalen uit zijn bol gaat? Filosoof Erik Hoogcarspel denkt dat dit westerse boeddhisme mogelijk is door de inspiratie van de oudste boeddhistische teksten te verenigen met de nieuwste inzichten uit de westerse fenomenologie. Beide stromingen gaan uit van de eenvoudige waarheid dat je het leven moet laten komen zoals het zich aandient en dat je de wereld moet ervaren zoals ze verschijnt. 'Het boeddhisme is en blijft een verlossingsleer, alles draait om het bereiken van het nirvaa. De fenomenologie streeft naar inzicht en opheldering op alle niveaus en gebieden. Zij streeft niet naar een nirvaa, maar kan dit streven wel verhelderen.' "

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

'Storied Sage
Canon and Creation in the Making of a Japanese Buddha '
door Micah L. Auerback

Uit de aankondiginbg van Bol.com :
"Since its arrival in Japan in the sixth century, Buddhism has played a central role in Japanese culture. But the historical figure of the Buddha, the prince of ancient Indian descent who abandoned his wealth and power to become an awakened being, has repeatedly disappeared and reappeared, emerging each time in a different form and to different ends. A Storied Sage traces this transformation of concepts of the Buddha, from Japan s ancient period in the eighth century to the end of the Meiji period in the early twentieth century. Micah L. Auerback follows the changing fortune of the Buddha through the novel uses for the Buddha s story in high and low culture alike, often outside of the confines of the Buddhist establishment. Auerback argues for the Buddha s continuing relevance during Japan s early modern period and links the later Buddhist tradition in Japan to its roots on the Asian continent. Additionally, he examines the afterlife of the Buddha in hagiographic literature, demonstrating that the late Japanese Buddha, far from fading into a ghost of his former self, instead underwent an important reincarnation. Challenging many established assumptions about Buddhism and its evolution in Japan, A Storied Sage is a vital contribution to the larger discussion of religion and secularization in modernity. "

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

De verzameling van numeriek geordende leerredes 1
Vertaling van de eerste drie boeken van de Anguttara-Nikaya door Jan de Breet en Rob Janssen

Uitgegeven door 'Bodhi', voor zover ik begrepen heb, nu onderdeel van het nieuwe Milinda (beter bekend als 'Asoka')
Zie Aanbiedingsfolder .   Te koop via bv Bol.com
Zelf geef ik echter de voorkeur aan de complete Engelse vertaling van de Anguttara Nikaya door Bhikkhu Bodhi; 'The Numerical Discourses of the Buddha ' . Zie Bol.com .
Maar wel pas als de stapel 'nog te lezen' in m'n boekenkast kleiner is geworden.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Op 6 april referendum over Oekraïne

Op 6 april kunnen we naar het stembureau om duidelijk te maken of we voor of tegen het associatieverdrag van de EU met Oekraïne zijn.   Informatie in de NRC
Ik zou gaan als ik u was.
Zelf ga ik, tegen stemmen.

Het referendum over het verdrag met Oekraïne is wellicht niet de beste keus om onvrede over bepaalde ontwikkelingen over ons hoofd heen duidelijk te maken, dat vind ik ook wel.
Gelukkig komt er misschien nu ook een referendum over de TTIP en CETA

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Grap-dwang bij boeddhisten

Nogal wat boeddhisten hebben last van het modieuze gedrag waar een mooi woord voor is: 'Witzelsucht '.  Vroeger gewoner genoemd: het altijd leuk willen zijn.
Sommigen in de graad van een meer serieuze kwaal waar  Wikipedia een lemma  aan wijdt:   'Witzelsucht (combinatie van de Duitse woorden "Witzeln", dat grap betekent, en "Sucht", dat verslaving of verlangen betekent) is een set van zeldzame neurologische symptomen gekenmerkt door een neiging tot woordspelingen te maken, ongepaste grappen te vertellen of zinloze verhalen in sociaal ongepaste situaties te vertellen. '

Ik tref dit nogal eens aan in een door mij vaker aangehaald blad. Vooral aanhangers van Zen en non-dualiteit verwarren grap-dwang met wijsheid voorbij de rationaliteit.
Ik geef toe: misschien hebben ze er zelf niet zo'n last van, maar ik wel. En dat zeg ik dan maar, ik hoef niet aardig of leuk te zijn.


=========================================================================

Bijlage

Uit 'The Paccekabuddha:  A Buddhist Ascetic  -  A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature '
door Ria Kloppenborg                    Bron:  Hier

Hoofdstuk " II.  The Way Towards Paccekabodhi

The Upāsakajanālaṅkāra summarises the way to Paccekabodhi as follows:
“After making the resolve ... the lay-disciples accumulate the conditions necessary to obtain enlightenment. Gradually, having accumulated the conditions necessary for Paccekabodhi, they reach an object of thought and a steady inner stirring because of the ripening of their knowledge.
Seeing the complete wretchedness of existence, etc., they define the cause of all that happens by means of the knowledge of the self-existent, thoroughly realising: ’This is suffering’, and the other (truths). Devoting themselves to the object of meditation, which consists of the four truths, they crush the conditionings, conforming to their own resolve.
In due course they practise insight, successively attain the sublime way, and become enlightened with Paccekabodhi. From the moment (they attain) the sublime fruit, they come to be called Paccekasambuddha” (Upās 344).

II. I. The Period In Which No Buddha Exists
...

II. 2. Conditions and Resolve
From the moment he makes his resolve for Paccekabodhi, the future Paccekabuddha is called a Paccekabodhisatta. He retains this description through the many existences during which he strives for enlightenment, until his self-enlightenment has been effected. The conditions needed to make the resolve to go the way leading to Paccekabodhi are enumerated in several works. The commentary to the Suttanipāta gives the following list: being human, possessing the male sex, seeing those who are free of evil influences, meritorious act, and desire.
...
Here also, the Paccekabuddha’s conditions differ from those of the Sammāsambuddha and the disciple. Instead of five conditions, the Sammāsambuddha’s list comprises eight, namely: being human, possessing the male sex, the cause (hetu, i.e., the condition for arahatship), seeing a teacher, entering upon religious life (pabbajjā), possessing virtue, meritorious act, and desire. The conditions for the disciple are: meritorious act and desire.

II. 3. Instruction
The fact that future Paccekabuddhas do not receive instruction and that Paccekabuddhas do not
teach is often mentioned as one of their main characteristics. This is correct as there is no
account of his systematic teaching. But it is said that he teaches the dhamma. This section deals
with the instruction received by the Paccekabodhisatta and not with instruction given by a
Paccekabuddha. However, since Paccekabuddhas sometimes instruct aspirants for Paccekabodhi, it is difficult to separate the two. There are several methods by which the future Paccekabuddha can be induced to enter the way leading to self-enlightenment. Most of the methods help him to concentrate on that object of meditation which is his specific starting-point on the way. These ways of instruction mainly consist of subtle influences, instigations, and pushes into the right direction, rather than of thorough instruction regarding the nature of the way and the reality of enlightenment. The Paccekabodhisatta receives help in the first stage of his development, but from that point onward he has to fulfil the way by himself. In this respect one is justified saying that he does not receive instruction. Others only provide him with an opportunity to start upon the way by helping him to find and concentrate upon his object of meditation, which is his personal key to insight.
Sometimes the influence is exercised on purpose, sometimes it seems accidental. An example of the first possibility can be found in the Suttanipāta commentary, where it is related how a Paccekabuddha tricks a Paccekabodhisatta into coming to his hut in order to provide him with an opportunity to meditate. The commentary to the verses of the Suttanipāta relates many examples of ’accidental’ influence. The Paccekabodhisatta’s maturity enables him to recognise these events as not being accidental, but as extremely meaningful in his own spiritual development.
Another way of ’instruction’ often found in connection with the Paccekabodhisatta is that of
example. This can be the exemplary behaviour and way of life of the Paccekabuddha which impresses the Paccekabodhisatta: a Paccekabuddha is supposed to teach by means of the body (kāyika). It can also be the example of some natural event, as for instance in the verse and its commentary in which the freedom of deer gives rise to a meditation on freedom and bondage.
A comparison used by an instructing Paccekabuddha can also provide the Paccekabodhisatta with an object of meditation. In addition to these ways of influence, a more systematic method of instruction may be used. This can take place during the past existences of the Paccekabodhisatta before he made his resolve to enter the way to Paccekabodhi, and it may have been given by past Buddhas. But after the resolve to strive for Paccekabodhi has been made, whatever instruction he receives comes from Paccekabuddhas, and is said to be confined to the giving of the entrance to religious life and the transmission of the basic rules of conduct of ascetics.
The instruction, if it occurs, is very limited, and provides the person striving for enlightenment with only vague indications regarding the stages he will have to pass and the difficulties attached to these.
An element of the greatest importance for the Paccekabodhisatta’s way towards enlightenment is his attainment of an object of meditation. This object provides him with a means to attain jhāna and insight. It is always obtained and developed by the Paccekabodhisatta himself although sometimes with the help of persons or circumstances. The attainment of an object of meditation conducive to insight is the first step on the last and decisive part of the way.
It provides the Paccekabodhisatta with the means to develop wisdom and consequently to attain enlightenment. The primary objects of meditation will be discussed below (see II. 5.).

II. 4. The Entrance Upon Religious Life (Pabbajjā)
Pabbajjā is not considered essential for the attainment of Paccekabodhi, as is clear from its
omission from the list of conditions for the resolve. The Jātakas also describe a few cases in
which Paccekabodhi has been attained without formal entrance upon religious life. For example,
in one story, one of two friends steals his friend’s drinking-water, but then repents and attains
enlightenment shortly after reflecting: “If it increases, this thirst of mine will throw me into
lower states of existence.”
The same Jātaka passage provides us with four more examples of quick and sudden attainment of Paccekabodhi:
“A man who could not divert his attention from the beautiful wife of another man thought: ’If
it increases, this greed of mine will throw me into lower states of existence;’ then, with agitated mind, he cultivated insight and produced the knowledge of Paccekabodhi. Standing in the air he taught the Dhamma and then went to the Nandamūlaka-slope.
“A father and son, waylaid by robbers while travelling agreed to conceal the nature of their
relationship from the robbers so that the latter would not think of taking one of them hostage for
a ransom. The son afterwards regretted his lie: ’If it increases, this sin will throw me into lower states of existence; I shall subdue this fault.’ He then cultivated insight and produced the
knowledge of Paccekabodhi. Standing in the air, he taught the dhamma to his father and then went to the Nandamūlaka-slope.
...
However, in nearly all the accounts of the Paccekabodhisatta’s typical career, mention is made of pabbajjā as an important phase of the way preceding and leading to enlightenment. The term pabbajjā used with regard to the Paccekabodhisatta’s entrance upon religious life, denotes his abandoning the world and adopting the way of life of an ascetic as a means to attain insight and enlightenment. The event is also called samaṇaka pabbajjā, “entrance upon the life of an ascetic.” It is not identical with the ceremony of pabbajjā described in the Vinaya texts, as this
ceremony marking formal admission into the Saṅgha is quite distinct from the Paccekabodhisatta’s act of leaving the world to devote himself to solitary asceticism.
The events which stir the Paccekabodhisatta to his renunciation are of several characteristic
types: disgust after one has recognised greed as a negative, obstructive factor; the behaviour of
wicked friends; the realisation that the way of life of an ascetic is to be preferred; the wish not to be bound to this world and its obligations. The result of reflection along these lines is in most cases a feeling of dissatisfaction or even disgust with the present situation and the decision to enter upon religious life, which means donning the yellow robe and leading the life of an ascetic.
With the pabbajjā, the Paccekabodhisatta takes a final step to dedicate the rest of his life to the attainment of enlightenment. He enters upon religious life alone, both in the sense of being selfmotivated and of being physically isolated: in this he is said to be solitary. However, there are some references to a kind of pabbajjā-ceremony performed by Paccekabuddhas for someone striving for Paccekabodhi who wishes to live in their community. The candidate expresses a wish to enter upon religious life, and the Paccekabuddhas acknowledge this by stating that they accept him. This simple ceremony seems to have the function of protecting from profanation the instruction to be given to the candidate. Only he who enters upon religious life can receive
instruction.
Taking up a life of asceticism means accepting a life with various hardships. The Suttanipāta commentary says: “hard is the entrance upon religious life, like walking up and down upon the edge of a razor.” And the various difficulties of the ascetic’s way of life are described, such as lying down on a mat of grass or a bed of ropes, exposure to cold, wind, biting insects, hunger and thirst, walking for a long time to collect alms, eating dirty food, etc. But the Paccekabodhisatta who is able to endure this hard life, by means of either the power of his will to attain enlightenment or the power of consideration, attains to Paccekabodhi. Concerning the will-power needed to persevere in the midst of privation: “Those who have entered upon religious life are not subject to (external) conditions. They exercise power over a thought (to find better conditions), they are not in the power of such a thought.”
Sometimes the problems and hardships may be too much for a young Paccekabodhisatta. He then may leave the religious life and enter it again after having regained the necessary energy.
Pabbajjā is said to be only “practised by noble people, having many advantages, being extremely
pleasant, (and) although it is this, (it is) not coveted and not wished for by low people who are
overwhelmed by greed.”
...

II. 5. The Meditations
Having entered upon religious life, the Paccekabodhisatta lives the life of an ascetic and
dedicates himself to meditation practises. Except for the instances of sudden and spontaneous
enlightenment, the aspirant for Paccekabodhi has to strive to reach his goal through the hard
practise of meditation.
Several forms of meditation are mentioned in the texts with reference to the Paccekabodhisatta’s practise. He can choose whichever method he wishes, according to personal preference, to prepare his mind for the attainment of enlightenment.
One type of practise is kasiṇa-meditation, meditating on a specially prepared object capable of
leading to jhāna. The kasiṇas are ten: the earth, water, fire, air, blue, yellow, red, white, space and consciousness kasiṇas.
Another type of practise, developed by those who abide in thoughtfulness, is the four applications of mindfulness (satipaṭṭhānā), namely, mindfulness directed towards the body, feelings, thoughts, and mind-objects. These meditations lead to wisdom.
Still another group of meditations often mentioned in connection with the Paccekabodhisatta’s way towards enlightenment is the set of four called the immeasurable states (appamaññā) or divine abodes (brahmavihāras). The four are friendliness (mettā), compassion (karuṇā), sympathy (muditā) and equanimity (upekkhā). Of these four, friendliness is described most frequently as applied by Paccekabodhisattas.
The consequence of this stress on friendliness is the great protective power ascribed to the
Paccekabuddha. The Apadāna mentions his mindfulness regarding the inhabitants of border districts, and there are indications that images of Paccekabuddhas were used for the purpose of
protection. This could well be the outcome of their reputation for extended practise of metta,
popularly believed to be a protective power which counteracts inimical influences. ...

Sometimes insight into the truths or into certain doctrinal points is not the direct result of
systematic practise, but arises spontaneously under the influence of circumstances. The first
flash of insight occurs thus and then the Paccekabodhisatta can systematically contemplate it.
This rather sudden insight, as described in the relevant texts, occurs either through understanding the doctrine of impermanence, suffering and non-self, or through understanding the origination by dependence (paṭiccasamuppāda). In some cases it arises through insight into the true nature of the round of existence, i.e., saṃsāra, and the end of the round, i.e., Nibbāna.
The attainments (samāpatti) are often mentioned in connection with the Paccekabodhisatta.
They include the four stages of the world of form, i.e., the four jhānas, and the four stages of the world without form, i.e., the four immaterial attainments (āruppa). The attainment of
suppression (nirodhasamāpatti) is most frequently mentioned in connection with the Paccekabuddha. He is supposed to abide in this state of meditation while living on Mount Gandhamādana and comes out of it only to go seeking for alms. The attainment of suppression belongs to the so-called liberations (vimokkha), among which it is ranked as the last, the eighth, the attainment of the suppression of consciousness and sensation.
It also comes as the ninth of the nine gradually ascending stages (anupubbavihārā), preceded by the four jhānas and the four immaterial attainments. The immaterial attainments were probably known and practised by yogis and ascetics before the time of the Buddha, for it is mentioned that they had been taught to him by his teachers, Ālāra Kālāma and Uddaka Rāmaputta.
The Paccekabuddha who has entered a state of deep meditation is described as being invulnerable. The Commentary on the Dhammapada relates the story of a Paccekabuddha who could not be injured while being in the midst of a fire: “even after having brought a Thousand cartloads of wood and having kindled (that), they could not even make a show of heat; therefore, having risen (from his meditation) on the seventh day, he went as he wished” (Dhp-a I 2).
The Paccekabuddha’s concentration (samādhi) is not in need of further training (asekha) (Nidd
II 64) and is equated with the four jhānas (Sn-a 64): The different stages of jhāna are described in several places. The Paccekabuddha’s way to attain and develop these is the same as a Buddha’s or disciple’s way. The fourth jhāna is said to be characterised by equanimity and quietude, both qualities preferably attributed to the Paccekabuddha. Based on this jhāna, Buddhas, as well as Paccekabuddhas, attain enlightenment during one meditation. ...

II. 6. Insight and Enlightenment
The devoted practise of meditation leads towards quietude (samatha) and insight (vipassanā) into
the four truths. Quietude is the calm mental state which is, at one level, a necessary condition
for insight, and at another level, an inseparable concomitant of insight. It thus results in an
appeasement of the defilements (kilesa) obstructing the attainment of enlightenment. Insight
prevents the defilements from arising again and can therefore be considered the last stage before
enlightenment. For the attainment of enlightenment it is necessary that quietude and insight be
brought into equilibrium; in this connection they are equated with concentration (samādhisamatha) and wisdom (paññā-vipassanā).
Thus, having followed the noble eightfold way, the aspirant understands the conditionings
(saṅkhāra). Having passed the four Ways of the noble ones—the way of entrance into the stream, of once-return, of non-return and of arahatship—and attained the four corresponding fruits, the Paccekabodhisatta attains the knowledge of Paccekabodhi.
The self-enlightenment is called: “that which goes together with the state of a self-existent
one” (Khp-a 229). “It means the knowledge of the four Ways and wisdom. The Paccekabuddha realises by means of this knowledge of enlightenment: ’All conditionings are impermanent.’”
“All his defilements destroyed, their roots cut, like palm trees uprooted, conditionings that will
not again exist in the future, in this way completely tree from faults, he is solitary; being without a teacher, self-existent, perfectly enlightened by himself with regard to self-enlightenment”.
The enlightenment can only be described by means of relevant passages from the texts. But these very rarely refer to the experience as it is undergone by the Paccekabuddha himself because it surpasses all possibilities of verbal expression. A feeling of supramundane happiness has been connected with this enlightenment as well as serenity of senses and mind. The peace which results from the experience is called “not sown, not strewn, not explained, not taught, not made known, not established, not unveiled, not explained in detail, and not made manifest, nor shown” (Nidd II 350).

II. 7. Nibbāna
The career of a Sammāsambuddha, Paccekabuddha and disciple ends in the state of Nibbāna.
Nibbāna is attained first in their present lives, as the Nibbāna with a residue of substratum
(saupādisesa-nibbāna), and then at the moment of death as the state of final Nibbāna, Nibbāna
without a residue of substratum (nirupādisesa-nibbāna).
... "